La militarización como instrumento de contención durante la COP27 en Egipto: (re)pensar la gobernanza climática internacional.

Gilda Gabriela Ramírez González

Imagen obtenida de El Cronista

Tras cuatro meses de la realización de la 27ava Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (una reunión anual de delegados de casi todos los países en la que se discuten temas de cambio climático) sigue en tela de juicio si se llevó a cabo bajo una gobernanza climática bien planeada. Sharm el-Sheij fue el centro cede de este evento, una ciudad en Egipto altamente costosa e inaccesible para los activistas disidentes de todo el mundo. Aunado a esto, la militarización en el país fue un tema controversial, ya que imposibilitó, aún más, la participación de los pocos activistas que pudieron acceder al evento.

Históricamente, la militarización de Egipto sólo puede entenderse si se analiza desde el protectorado británico. Las y los egipcios han sufrido un incontinuo pero constante “estado de emergencia” que ha sido protagonizado por la subordinación militar. Aunque la movilización nacionalista de 1936 logró brindar al país una falsa independencia y establecer una monarquía, fue hasta 1952[1] que los británicos abandonaron el territorio, y un golpe de Estado planeado por los Oficiales Libres liderado por Gamal Abdel Nasser enalteció el poder del Ejército egipcio. Sin embargo, la militarización solo había cambiado de régimen.

Gamal Abdel Nasser convirtió al ejército en una herramienta para proteger su poder e hizo de la Ley de Emergencia un instrumento eficaz que lo autorizaba declarar el estado de emergencia siempre que la seguridad o el orden público estuvieran amenazados. Los Hermanos Musulmanes y la guerra árabe-israelí de 1967 sirvieron de argumentos para invocar al precepto jurídico que permitía la proliferación de armas y la censura, la restricción de la libertad de reunión, el arresto por simple sospecha y la violación a la propiedad privada. Sin embargo, su aplicación no fue sepultada con la muerte de Nasser y trascendió con la elección y el asesinato del presidente Anwar Sadat en 1970 y 1981, así como con su renovación cada tres años durante la presidencia de Hosni Mubarak hasta 2011[2].

Este recorrido histórico por Egipto refleja la magnitud del impacto de un legado, hoy dominado por el presidente Abdelfatah El Sisi[3]. En la actualidad, en Egipto no sólo se violan los derechos y libertades, se fomenta la corrupción política y la desigualdad, sino que también se elogia a los cuerpos policiacos, el ejército y la práctica voraz de la violencia contra su pueblo; se observa una sociedad egipcia que vive en un Estado represivo y sufre la peor crisis de derechos humanos[4]. Y pese a la situación, se designó que este sería el país sede del evento que tocaría la emergencia ambiental y sus intersecciones.

De todos los grandes contaminantes que contribuyen a la crisis climática, el ejército es quizás el más intencionadamente invisibilizado. De acuerdo con Neta Crawford[5], en su análisis, existen grandes fuentes de emisión de gases de efecto invernadero (GEI) vinculadas a las actividades bélicas, las cuales son orquestadas por los ejércitos de todo el mundo, generadores de entre 5 y 6 % de todas las emisiones de carbono. En 2022, el 66 % de las misiones militares de la Unión Europea estuvieron relacionadas con la extracción de combustibles fósiles, y mientras el 35 % de la población mundial concentra 67 % de las emisiones de dióxido de carbono, el 82 % pertenecen al gasto militar.[6] Estos datos revelan una dinámica de destrucción y exterminio desigual.

 Dentro de la COP27 en Egipto, los “partidos” que dictaron la toma de decisiones de la conferencia pasaron dos semanas pregonando sus supuestas soluciones “verdes” al calentamiento global y la acidificación de los océanos. De forma conveniente se derramó mucha tinta y se pronunciaron palabras vacías sobre la reducción de la huella de carbono de las grandes empresas[7], esto mientras los Estados guardaban un conveniente silencio sobre los proyectos militarizados que priorizan financieramente para obtener y mantener su poder imperial.

La evidencia es contundente, las corporaciones militares en cualquier país han incurrido en graves violaciones a los derechos humanos. Al inicio de la conferencia, las autoridades egipcias arrestaron a cientos de activistas contra el cambio climático en un amplio operativo destinado a reprimir el disenso[8]. Las autoridades también publicaron pautas que establecieron que las manifestaciones solo estarían permitidas en zonas designadas y que se debían informar de su realización con 36 horas de anticipación durante la celebración de la COP27.

La contención violenta ejercida por el gobierno de Egipto sobre el activismo ambiental salió a relucir con los testimonios de participantes de esta convención. Se denunció que activistas y representantes de la sociedad civil fueron objeto de intimidación, acoso y vigilancia, a través de herramientas de represión como la presencia de la policía militar con fusiles de asalto en la entrada del recinto de la cumbre, pero también de a través de investigaciones penales injustificadas, detenciones arbitrarias, citaciones para interrogatorios coercitivos, amenazas de cerrar organizaciones independientes, prohibiciones de viajar y otras medidas restrictivas.

La supremacía militar ha sido identificada como un obstáculo para la gobernanza climática a nivel internacional, esta debe ser pensada con base en los valores de la tradición democrática y de su capacidad para generar la participación significativa de los actores en un dominio de política pública, los grandes foros internacionales con una orientación normativa de gobernanza adecuada, a diferencia de los de militarización, buscan romper las asimetrías que generan verticalidad en la interacción entre los actores, cosa que no ocurrió antes y durante la COP27.

Naciones Unidas debe cambiar su perspectiva estatocéntrica a una perspectiva interseccional, en la que la crisis climática y la militarización deben ser vistas como una problemática de igual magnitud. El mundo se encuentra bajo lo que hoy en día son daños inminentes que escalonadamente no tendrán solución. Los foros internacionales como la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático del año pasado, sólo demuestran que discutir las problemáticas es lo que menos importa, y menos la planeación correcta de los mismos eventos.

Es necesario buscar formas de gobernanza que reconozcan la multiplicidad de escalas, contextos, actores, perspectivas y futuros posibles, pero que, además, garanticen un grado suficiente de integración, coherencia y estabilidad para llevar a cabo acciones coordinadas que promuevan soluciones colectivamente deseables a los problemas ambientales y climáticos reales.

Colocar la emergencia de detener la militarización como parte central de la discusión internacional es, de igual forma, fundamental, recalcando que los escenarios planteados por las estrategias militares son una entre muchas posibilidades de destrucción, lo que implica que la factibilidad de reorganizar la vida de manera justa y sostenible dependerá en gran medida de la capacidad colectiva de frenar estas dinámicas.

Referencias:


[1] Véase en Amira, Abo El-Fetouh, ‘’La militarización del Estado en Egipto’’. [en línea], 2018, Dirección URL: https://www.monitordeoriente.com/20180327-la-militarizacion-del-estado-en-egipto/  [Consultado el 21 de marzo del 2023].

[2] Véase Ibídem

[3] Véase Ibídem

[4] Véase en José Sánchez,  ‘’De la esperanza a la represión: El interminable ‘estado de emergencia’ en Egipto’’ [en línea], 2022, Dirección URL: https://repositori.upf.edu/bitstream/handle/10230/41646/SanchezGarcia_win_espe.pdf?sequence=1&isAllowed=y [consultado el 24 de marzo del 2022].

[5] Maritza Islas Vargas, ‘’Militarización y cambio climático: una mancuerna peligrosa’’ [en línea], México, 2023, Dirección URL: https://medioambiente.nexos.com.mx/militarizacion-y-cambio-climatico-una-mancuerna-peligrosa/ [consultado el 21 de marzo del 2023].

[6] Véase Ibídem

[7] Véase Ibídem

[8] Véase en Amnistía Internacional, ‘’Egipto: Las declaraciones sobre la COP27 significan restricciones al activismo’’ [en línea], 2022, Dirección  URL: https://www.amnesty.org/es/latest/news/2022/07/egypt-statements-on-cop27-imply-restricting-activism [consultado el 22 de marzo del 2023].

Resonancias de la memoria colectiva chilena: entre discrepancias y eufemismos de la dictadura militar

Catherine Alamilla Navarrete

RPP Noticias (2022) “Miles de chilenos conmemoraron en Santiago el 49 aniversario de la muerte
de Salvador Allende”.

El golpe de Estado y la instauración de la dictadura militar en Chile, el 11 de septiembre de 1973, se caracterizaron por la violencia ejercida por la Junta Militar y por Augusto Pinochet, constituyendo un pasaje traumático en la historia del país y de América Latina. No obstante, el político chileno, logró consolidar una de las dictaduras más estables, a propósito de un alto grado de legitimidad que lo consagró como el dictador más atípico de la región. [1] Ello fue posible gracias a la definición de una crisis política en torno al régimen pasado que requería de ajustes económicos para desechar el programa político-económico de la llamada Unidad Popular, siendo clave el establecimiento de la alianza entre la élite nacional vinculada a la derecha conservadora e, incluso, liberal. [2]

En este contexto, la represión a los opositores se basó en la Doctrina de Seguridad Nacional, siendo que, entre 1990 y 1991, en el marco de la descompresión de los archivos sobre la dictadura y la investigación de violaciones a derechos humanos, se constataron 1,151 casos de asesinatos y 979 de desaparecidos. [3] La represión se complementó con un Pinochet hábil para el manejo político a través de un discurso anticomunista, nacionalista y neoliberal que le otorgó legitimidad al interior de la derecha, cuya manifestación más evidente fue el plebiscito de 1988, acto en el que obtuvo el 43% de los votos. [4]

En ese sentido, la interacción del gobierno militar con los diferentes sectores políticos y sociales estuvo marcada por la generación de legitimidad y la represión. Esta dicotomía ha hecho eco en la memoria colectiva, que se construye a través de significados compartidos con respecto a un momento en el pasado del cual se han desprendido transformaciones importantes para una sociedad.[5]

Este escrito busca señalar las diferencias dentro de la memoria colectiva chilena en torno a la instauración de la dictadura militar, partiendo de que este suceso representó un quiebre, es decir, un cambio, variado para los distintos sectores. [6] Asimismo, se ejemplificará la forma en que esto ha impactado en las discusiones políticas chilenas del siglo XXI.

La memoria colectiva y el quiebre.
Para la derecha el golpe militar fue el fin del caos relacionado con el gobierno de Salvador Allende, un quiebre necesario para restaurar el orden social. De esta manera, se desarrollaron representaciones asociadas a la “memoria heroica” de la dictadura, basadas en la construcción de un mito en el que Pinochet es el “héroe” que enfrenta la crisis económica y al comunismo que amenaza a la civilización cristiana occidental.[7]

El golpe de Estado es representado como “la opción menos dolorosa” que, a su vez, dio origen a un nuevo país. Entretanto, el discurso emitido compara a las víctimas de derechos humanos con los militares muertos durante esta época, como si se tratara de una guerra. En el mismo sentido, se produjeron imágenes con consignas que afirman el heroísmo de los militares que mueren sirviendo a la patria.[8]

En esta memoria, el gobierno de Allende intentó alterar un orden jerárquico “natural”, lo cual resultó en caos en beneficio de los “resentidos sociales”; la dictadura llegó para eliminar este cambio que traería problemas sociales a futuro. Finalmente, la figura de Pinochet se volvió familiar: a su alrededor giraban imágenes paternalistas, en donde “el padre de la patria” se encargó de restaurar la seguridad.[9]

Ahora bien, las personas que estaban en contra de la dictadura, se dividieron en sectores que diferían en cuanto al quiebre: para uno en particular, este marcó a interrupción de toda la tradición democrática, y, para el otro, el fin de la posibilidad de transformación de la sociedad chilena a través del proyecto de la Unidad Popular.

Sin embargo, ambos sectores manifestaban su memoria colectiva y hasta el día de hoy, cada 11 de septiembre marchan para exigir justicia por las violaciones a los derechos humanos de las cuales es responsable la dictadura. Al manifestar su tristeza y reflexión, su postura también es de lucha y de reivindicación de la memoria de figuras como Salvador Allende [10] más relacionados a la historia de la izquierda que a la idea del retorno de la democracia tras el fin de la dictadura. Por otra parte, los gobiernos de la concertación (1990-2010) [11], muestran una postura conciliadora, al llamar a un reencuentro entre chilenos, borrando la importancia política de la fecha.[12]

Resonancias en la arena política chilena del siglo XXI: el cambio en los libros de texto
En 2011, el gobierno de centro-derecha de Sebastián Piñera, cambió la expresión “dictadura militar” por la de “régimen militar” en los libros de historia de primaria, ocasionando un debate político. Para los parlamentarios de izquierda, como Isabel Allende, esto fue un intento de maquillar la historia a través de eufemismos que no reflejan la memoria colectiva chilena, especialmente la de oposición, que tiene muy presente la ausencia de libertad durante la dictadura. [13]

En cambio, para funcionarios como el ministro de Educación, Harald Beyer, la modificación busca utilizar una expresión más general. Mientras que, para los diputados cercanos a Pinochet, como Alberto Cardemil, que consideran que la historia se ha contado desde una sola visión, el cambio fue positivo. [14] Ello manifiesta la postura conciliadora del gobierno frente a la memoria colectiva de la derecha chilena.

A modo de conclusión se puede decir que tanto la represión como la generación de legitimidad de la dictadura militar en Chile, dieron paso a una memoria colectiva dividida, en donde el contenido del quiebre, así como la apreciación de figuras como Pinochet y Allende, varían de acuerdo a la posición y a los intereses de los actores. Pues cada figura, al mismo tiempo, ha representado a un héroe para algunos y, a una amenaza para otros.
Es interesante que un evento histórico sea percibido de formas tan distintas; cada sector recuerda la dictadura como si hubieran vivido en países diferentes. Estas formas de recordar han sido influidas por mitos y representaciones que se han construido sobre el suceso, siendo capaces de minimizar la violación de derechos humanos. Lo anterior resuena en los debates políticos actuales, pues, a décadas de 1973, el gobierno no ha logrado una reconciliación nacional debido a que la memoria colectiva en contra de la dictadura no perdona la violencia y no está dispuesta a tolerar eufemismos.

[1] Paulina Pavez, “Augusto Pinochet U. y la memoria heroica de la dictadura cívico-militar en Chile (1973-1989)” [en línea], Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, Chile, 2019, s./p. URL: https://journals.openedition.org/alhim/8210 [consultado el 9 de marzo de 2023].
[2] Ibid. 
[3] Ibid. 
[4] Ibid. 
[5] Alberto Mayorga; Luis Nitrihual; Juan Fierro, “Imaginario social, memoria colectiva y construcción de territorios en torno a los 30 años del golpe militar en Chile” [en línea], ANAGRAMAS – Universidad de Medellín, núm. 20, vol. X, Colombia, 2012, pp. 22- 25. URL: http://www.scielo.org.co/pdf/angr/v10n20/v10n20a02.pdf [consultado el 9 de marzo de 2023].
[6] Roberto Fernández, “Los lugares de la memoria; del golpe y la dictadura militar en Chile. Un análisis autoetnográfico de la marcha del 11 de septiembre” [en línea], Cuad. neuropsicol. núm. 2, vol. I, Chile, 2007, s./p. URL: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-41232007000200006 [consultado el 9 de marzo de 2023].
[7] Ibid. 
[8] Ibid. 
[9] Ibid. 
[10] Roberto Fernández, “Los lugares de la memoria; del golpe y la dictadura militar en Chile. Un análisis autoetnográfico de la marcha del 11 de septiembre” [en línea], Cuad. neuropsicol. núm. 2, vol. I, Chile, 2007, s./p. URL: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-41232007000200006 [consultado el 9 de marzo de 2023].
[11] Mónica Martínez; Fátima Martínez, “Una mirada a los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia y sus Políticas de justicia transicional en Chile” [en línea], Ius Comitiãlis Universidad Autónoma del Estado de México, núm., 2, vol. 1, México, 2018, s./p. URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/137/1371808007/html/ [consultado el 9 de marzo de 2023]. 
[12] Roberto Fernández, op. cit.
[13] Redacción BBC Mundo, “Chile: cambian textos escolares para que no hablen de “dictadura” sino de “régimen”” [en línea], BBC Mundo, s./l., 2012, s./p. URL: https://www.bbc.com/mundo/ultimas_noticias/2012/01/120104_ultnot_chile_textos_escolares_tsb [consultado el 9 de marzo de 2023].
[14]  Ibid.

Referencias

Fernández Roberto, “Los lugares de la memoria; del golpe y la dictadura militar en Chile. Un análisis autoetnográfico de la marcha del 11 de septiembre” [en línea], Cuad. neuropsicol. núm. 2, vol. I, Chile, 2007, s./p. URL: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-41232007000200006 [consultado el 9 de marzo de 2023].

Martínez Mónica; Martínez Fátima, “Una mirada a los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia y sus Políticas de justicia transicional en Chile” [en línea], Ius Comitiãlis Universidad Autónoma del Estado de México, núm., 2, vol. 1, México, 2018, s./p. URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/137/1371808007/html/ [consultado el 9 de marzo de 2023].

Mayorga Alberto; Nitrihual Luis; Fierro Juan, “Imaginario social, memoria colectiva y construcción de territorios en torno a los 30 años del golpe militar en Chile” [en línea], ANAGRAMAS – Universidad de Medellín, núm. 20, vol. X, Colombia, 2012, pp. 19-36. URL: http://www.scielo.org.co/pdf/angr/v10n20/v10n20a02.pdf [consultado el 9 de marzo de 2023].

Pavez Paulina, “Augusto Pinochet U. y la memoria heroica de la dictadura cívico-militar en Chile (1973-1989)” [en línea], Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, Chile, 2019, s./p. URL: https://journals.openedition.org/alhim/8210 [consultado el 9 de marzo de 2023].

Redacción BBC Mundo, “Chile: cambian textos escolares para que no hablen de “dictadura” sino de “régimen”” [en línea], BBC Mundo, s./l., 2012, s./p. URL: https://www.bbc.com/mundo/ultimas_noticias/2012/01/120104_ultnot_chile_textos_escolares_tsb [consultado el 9 de marzo de 2023].

Violencia en grupo Acholi como política de perdurabilidad en el poder de Yoweri Museveni

Edith García Martínez

Ugandan president stops to make roadside phone call. Twitter explodes/The Guardian

En el norte de Uganda existe una región llamada Acholiland, conocida por sus reiterados escenarios de violencia que incluyen tanto secuestros, violaciones como muertes, específicamente vinculados con el grupo Acholi. Estos hechos se han acentuado desde la Guerra de los Arbustos (1981-1986), contexto en el que surgió el Movimiento del Espíritu Santo (SHM, por sus siglas en inglés), dirigido por Alice Auma.

Alice Auma, también conocida como Lakwena, referencia al espíritu mensajero que la poseía (Costa, 2020), era una figura clave dentro del SHM, pues sostenía al movimiento a través del uso de la coerción a las múltiples personas enlistadas, mismas que creían y mantenían avanzadas contra el gobierno demandando tanto la restitución de tierras como del poder.

El contexto del nacimiento del SHM (1986) está atravesado directamente por la política de contrainsurgencia, responsabilidad de Yoweri Museveni, actual presidente de Uganda. En este orden de ideas, el SHM conformado por acholis, a quienes se les arrebataron tierras y se les desplazó, se hallaban en una condición de desempleo, malnutrición, además, muchos de ellos eran disidentes de anteriores grupos armados desarticulados, mismos que, posteriormente se convirtieron en el Lord Resistance Army (LRA).

El liderazgo que Lakwena mantenía era rechazado por el gobierno y su política de contrainsurgencia aplicando un discurso que la demonizaba y etiquetaba de “salvaje”. Este discurso se sostenía debido a las prácticas rituales en el seno del SHM, pues se realizaban rituales en donde, por medio del uso de hierbas y aceites, los milicianos era ungidos, quienes a su vez entraban en una especie de trance y se les aseguraba que, de respetar las reglas que los espíritus dictaban, mantendrían inmunidad a la hora de la batalla.

Además, estas prácticas espirituales daban pie al interior del grupo a un proceso de coerción[1] (Allen. T., 2006, p  68), de manera que los milicianos confiaban plenamente en la capacidad de sus cuerpos para no ser atravesados en combate por las balas, siendo las conexiones espirituales de su líder con la naturaleza, un punto clave en el ejercicio. En caso contrario, de ser lastimados o fallecer en combate, ello sería interpretado como consecuencia del no haber respetado las reglas impuestas por las prácticas rituales (Allen. T., 2006, p. 62).

Tras liderar al HSM, a Lakwena se le desvalorizó y clasificó como bruja, prostituta y loca, adjetivos que la colocaban en un estado de rechazo en el país gobernado por un hombre (Yoweri Museveni). Museveni era una persona que mantenía soterrados los errores de los pasados gobernantes; todos con gobiernos penetrados por la colonialidad y la defensa de un status quo de gobernanza mediado por el uso de la fuerza. Sin embargo, el propio líder ugandés fue cómplice de los errores señalados, pues fue con base en el poder militar que pudo llegar a gobernar a través de un golpe de Estado.

Es importante para este punto señalar que el SHM fue un movimiento armado compuesto tras las injusticias perpetradas por el Estado en el norte de Uganda, especialmente contra la población Acholi, pero también para hacerle frente a la militarización hegemónica del Estado-nacional ugandés, condensada y personalizada en el National Resistance Army (NRA).

Al comienzo de la década de 1990, ya con el SHM disuelto[2], surge el LRA, grupo liderado por Joseph Kony, quien afirmaba ser sobrino de Alice e igualmente ser poseído por espíritus, lo que le valió la reunificación de las filas milicianas. Lo que era de llamar la atención era que la armada mantenía una dualidad entre las espiritualidades africanas y el cristianismo, ya que la base de su movimiento eran los 10 mandamientos bíblicos, además de mantener en su discurso que los esfuerzos y misiones estarían encaminados a la devolución de las tierras arrebatadas a sus filas.

Los elementos que conformaban el discurso de Kony, le sirvieron al gobierno para  categorizar al LRA como una secta cristiana y, al mismo tiempo, como una armada de “salvajes y rebeldes” a los cuales debía detener el ejército nacional; ejército que mantenía una base de reconocimiento sólido, dentro del marco de la institucionalidad, con apego a lo la fuerza dicótomica que detentaba la idea de lo “racional”.

Se puede ejemplificar la instrumentalización del LRA por Yoweri mediante la mediatización y la manera en la que categorizó a la armada, ya que “le dio al LRA un nuevo epíteto: ‘Ejército de Resistencia de Satanás’ (Allen. T, 2006, p. 74), glorificando y enalteciendo al ejército del Estado comandado por él, el NRA, al tiempo en que dividió y categorizó lo que debe ser entendido, respetado y apoyado como ejército. Se creó una dicotomía que posicionó al LRA como lo malo, lo diabólico, lo atrasado, lo rebelde y lo bárbaro y a su ejército como todo lo contrario.[3]

Durante el tiempo que estuvo operando el LRA en Uganda, sus miembros se fueron reduciendo y, consecuentemente, el grupo comenzó a secuestrar a niños y niñas, para entrenarlos -se decía- por su gran maleabilidad de mente, y a utilizar a las niñas como esposas de sus militares (Allen. T,2006. p. 134). Es importante decir que estas acciones emprendidas por el LRA fueron invisilizadas, sin embargo, se les utilizó como chivo expiatorio para el escenario nacional e internacional, ocultando las graves faltas a los derechos humanos que llevaban a cabo los militares del gobierno a cargo del presidente Yoweri.

La agrupación del LRA se fraccionó en pequeñas células después de una misión apoyada por Estados Unidos, conocida como “Iron Fist”, esparciendo su presencia a Sudán, Centroáfrica y República Democrática del Congo. El LRA llegó a secuestrar cerca de 30,000 niños y niñas, empleando tácticas para la exigencia de su obediencia como “cometer atrocidades para romper los lazos con sus comunidades de origen y matar a otros niños por desobedecer las órdenes o tratar de escapar” (Moncada, 2020).

Mientras tanto, Betty Bigombe, la entonces Ministra de Estado para el norte de Uganda, mantuvo conversaciones con el LRA y con grupos locales, que poco a poco le llevaron a casi firmar la paz. Sin embargo, Yoweri impuso condiciones que llevaron al establecimiento de un lapso breve para el desarme y rendición del LRA y pidió a la Corte Penal Internacional se ocupara del caso (Allen, 2006, p. 48).

Lo anterior puede interpretarse como un rechazo múltiple a las negociaciones entre los locales para la consecución de la paz, negando el perdón/amnistía llamada “Mato Oput” (Allen, 2006, p. 128) y procurando una aversión a los esquemas de ordenamiento establecidos por tradiciones ancestrales liderados por una mujer de origen étnico Acholi (Ojok, 2014), sin olvidar la nula parcialidad para la “otra” armada, el LRA.

El caso anterior se puede entender mejor con ideas prestadas de Nelson Maldonado, Walter Mignolo y Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder, del saber y del ser. Esta tríada pone de manifiesto que los gobiernos en Uganda han sido mantenidos por personas africanas que perpetúan el pasado colonial y piensan que el poder se detenta bajo los términos dictados por blancos occidentales, siendo sus reglas las únicamente válidas, formando un entorno político y social cobijado por el racismo que, según Grosfoguel, es una “jerarquía de superioridad y categorización de las personas en el sistema imperialista/occidentalocentrico/capitalista/patriarcal/moderno/colonial” (2012).

Dicha categorización lleva a lo que Franz Fanon llama “las zonas del ser”, en donde existen formas de administración de los conflictos de paz perpetúa con momentos excepcionales de guerra, mientras que en “la zona del no ser” se tiene la guerra perpetúa con momentos excepcionales de paz (Grosfoguel, 2012), siendo la paz válida si se lleva a cabo con medidas, tácticas y pensamientos enmarcados en la blanquitud heteronormada occidental.

Se colocó en “la zona del no ser” a aquellas personas a las que se les violó, ultrajó y asesinó, tanto por el LRA de Joseph Kony, como por el NRA de Yoweri Museveni y sólo se les permitió entrar a la “zona del ser” cuando sirvieron dentro de la mediatización internacional y campaña política del presidente ugandés de piel negra con pensamientos blanqueados; en su manejo para maquillar las atrocidades emprendidas por su propio ejército, acciones como múltiples violaciones y homicidios masivos en los poblados por los que pasaban “buscando” al LRA y así, enarbolar los avances que tenía en este tema, colocando una identidad salvacionista y paternalista que hizo al actual líder ugandés adherirse a la silla presidencial.

Fuentes:
Allen. T (2006). Trial Justice. The International Criminal Court and the Lord’s Resistance Army. Zed Boocks, International African Institute.

Costa. P (2020). La mujer que hablaba con las piedras. Jot Down Cultural Magazine. https://www.jotdown.es/2019/05/la-mujer-que-hablaba-con-las-piedras/

Fanon Frantz (2010). Piel Negra, Máscaras Blancas (Akal Madrid).

Grosfoguel. R (2012). La descolonización del conocimiento: Diálogo crítico entre la visión desconolonial de Frantz Fanon y la sociología de Boaventura de Sousa. El correo de la diáspora Latinoamericana. http://www.elcorreo.eu.org/La-descolonizacion-del-conocimiento-Dialogo-critico-entre-Frantz-Fanon-y-Boaventura-de-Sousa-Santos?lang=fr

Maldonado. N. (2007). Sobre la colonialidad del ser: Contribuciones al desarrollo de un concepto, en: Castro- Gómez, Santiago y Ramos Grosfoguel, El giro Decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre, Bogotá. http://ram-wan.net/restrepo/decolonial/17-maldonado-colonialidad%20del%20ser.pdf

Mocada. A (2020) Niños soldado, el horror de la guerra, Vértigo Político, https://www.vertigopolitico.com/politica/mundo/ninos-soldado-el-horror-de-la-guerra.

Ojok. B (2014). El perdón es nuestra cultura”: Amnistía y reconciliación en el norte de Uganda. Más allá de la intratabilidad. https://www.beyondintractability.org/casestudy/ojok-forgiveness  


[1]Si se respetan al pie de la letra, los combatientes quedan inmunes en el campo de batalla; si no, el combatiente será castigado (es decir, asesinado). En esta situación, el castigo no es solo impuesto por quien los lideran, en el SHM o el LRA, sino por los espíritus que siempre saben quién ha infringido las reglas, en cuyo caso el castigo final, es decir, la muerte, por impureza se hace efectiva (Allem. T, 2006, p. 62).

[2] En 1987, Alice se exilia a Kenia, puesto que Yoweri envió a aniquilar a su movimiento que era liderado por una mujer y que, por lo tanto, faltaba a las lógicas heteropatriarcales.

[3] Se debe hacer énfasis en que no se le exime de responsabilidad al LRA por las atrocidades y crímenes de lesa humanidad que cometieron durante décadas; sin embargo, el NRA también mantuvo reiteradas acciones de la misma índole y no se le cuestionó ni se le pidió rendición de cuentas, porque los amparaba el presidente y sus acciones quedaron en la impunidad, al mismo tiempo en que se le achacaba al LRA los crímenes del ejército nacional (Allen. T: 2006. p. 184).

El despojo de la tierra y la inseguridad alimentaria como ejes articuladores de la militarización en el Estado colonial congoleño

María Fernanda Escobedo Damián

Tenure Facility, s.f. URL: https://thetenurefacility.org/timeline/the-democratic-republic-of-congo-drc/

En gran parte de las sociedades africanas, la tierra es constituida como un recurso de  producción y medio de reproducción de la vida. Una representación material, pero  estrechamente empalmada con lxs ancestrxs y espíritus que habitan en ella; aquella que  vincula el pasado con el presente para hacer posible un futuro inmediato, siendo así  histórica y reflejo de las sociabilidades, identidades y creadora de las mismas, de sus  valores, las religiosidades y significados.

Así, la tierra es un elemento prominente en el cultivo de alimentos, ya sean destinados  para la venta o el intercambio así como para el autoconsumo. Sin embargo, desde la década  de los ochenta, habitantes del este de la República Democrática del Congo (RDC) se han  enfrentado a una crítica situación de seguridad alimentaria, cuyo origen es particular: el cambio en la tenencia de la tierra (Vlassenroot, 2007, p.8) que acompañó las  formas de acumulación de capital por desposesión colonial (Harvey, 2005, p.113).

El presente texto busca explicar cómo parte del proceso de militarización de la región está relacionado con el despojo o falta de acceso a la tierra –más allá de lo que se presume  como conflicto interregional y geopolítico por los bienes minerales en el país– y las  implicaciones específicas para las mujeres congoleñas. 

A diferencia del sistema de tenencia de tierra consuetudinario mantenido desde la época  pre-colonial y de carácter patrilineal, en el que la seguridad de acceso a la tierra estaba  regulado por estructuras sociales estratificadas encabezadas por un mwami (jefe consuetudinario) y que legitimaba toda la organización que integraba a las  personas que vivían en una determinada región, con la introducción de la propiedad privada inherente a la  estructura colonial se dio un ruptura del sistema de interdependencia mutua mwami súbditos (Vlassenroot, 2007, pp. 5-6).

Ello implicó un vaciamiento histórico de las tierras para que éstas pasaran a ser un bien  mercantilizable, y las tierras que fueron consideradas “baldías”, aunque fueran tierras  sagradas por los pobladores locales, pasaron a ser propiedad del Estado, es decir, se produjo paralelamente un proceso de desacralización espacial  de vida y de la naturaleza.

En RDC el sistema consuetudinario sólo se reconoció para las tierras que ya estaban bajo  el control práctico de las autoridades tradicionales y en la medida en que los jefes locales respondieran a los intereses estatales (Vlassenroot, 2007, p.5) También se introdujo un  sistema de registro de tierras y de títulos de propiedad que benefició principalmente a una clase agraria capitalista que tuviese los medios para adquirir el derecho de explotación  individual (Federici, 2011 p.44).

La coexistencia de ambos sistemas fue posible gracias a la configuración de una base estatal  neopatrimonial caracterizada por la superposición del Estado colonial-moderno capitalista y la tradición, convirtiendo el acceso al poder estatal en un accesorio de explotación rentable de los recursos (Reno, 1997, p. 39), incluyendo las tierras. De  manera ilustrativa, Bayart habla de una “política de vientre” (Bayart, 1999, p.347): una  relación entre el hambre del Estado africano y la barriga; una imagen de un Estado caníbal  tragándose a sí mismo y a todo lo contenido en él, incluyendo a la población y sus medios  de subsistencia.

De este modo, las tierras han pasado a constituirse como un medio de riqueza y, sobre  todo, de conflicto. En el primer caso, como recompensa por las lealtades  políticas alineadas a una relación de clientelismo: alianzas informales entre una clase de  capitalistas rurales, agroindustrias (transnacionales), autoridades tradicionales,  administradores estatales (Vlassenroot, 2007, p.6) y, más tarde, grupos armados. En el  segundo caso, a través del poder de decidir quién tiene derecho de acceso a la tierra y  quién no, siendo el acceso desigual una fuente estructural de pobreza y crisis alimentaria  (Vlassenroot, 2007, p.1).

Así, los conflictos por la posesión de la tierra –y otros recursos–responden a lo que se  conoce como la instrumentalización política del desorden (Chabal y Daloz, 1999) que,  lejos de ser manifestación de un Estado enfermo a punto de colapsar, el caos pasa a  convertirse en un instrumento político en el que la violencia militar y la inseguridad  ejercida hacia las poblaciones permite a las élites gobernantes perpetuarse en el poder. A  saber, se instrumentaliza y espacializa la violencia a partir del despojo y la subordinación  que ha beneficiado a las élites políticas congoleñas, alóctonas y las élites transnacionales.

Frente a la inseguridad en la tenencia de la tierra provocada por su despojo y  acaparamiento, las crisis alimentarias han puesto a las poblaciones del este del país en  una situación de gran vulnerabilidad, especialmente a las mujeres, quienes además se  encuentran atravesadas por relaciones desiguales de género incluso dentro de sus  comunidades y hogares, lo que determina su acceso a la tierra. 

Estas relaciones también han definido que las mujeres sean la mano de obra campesina  peor pagada o no remunerada cuando se trata de la siembra de cultivos comerciales, o que, al ser las sujetas en quienes recaen los trabajos de cuidado, sean también las más afectadas por las reconfiguraciones territoriales , así como responsables de sobrellevar las crisis alimentarias en los hogares (Schoepf B., y Schoepf, C., 1987, pp. 6-18). 

Otra situación a la que se enfrentan muchas de ellas es no ser reconocidas como las  cabezas de los hogares en los casos en que los hombres migran a los centros mineros, o  en situaciones en las que fallecen, imposibilitando que las mujeres obtengan un beneficio,  incluso en situaciones en las que los varones tuvieran un título de propiedad (Federici,  2011, p.52).

La violencia corpórea también ha sido aún más profunda en el caso de las mujeres  congoleñas, de quienes sus cuerpos se han configurado como un instrumento de guerra (Segato, 2006, p. 58), en este caso, para lograr el vaciamiento de los territorios.  De esta manera, los mensajes simbólicos de violencia plasmados sobre los cuerpos de las  mujeres no sólo se han manifestado a través de la violencia sexual, sino también a través  de su persecusión tras ser acusadas de brujería y efectuando su feminicidio o su desplamiento que facilite el acaparamiento de sus tierras (Federici, 2018, p. 24).

La ruptura en la formas de posesión de la tierra ha incentivado la creciente formación de grupos armados en RDC dentro  en una dinámica de disputa por el acceso a la misma, luchas que en una gran cantidad de  análisis se han etnitizado sin poner en cuestión un motivo central: la lucha por la  subsistencia y la seguridad alimentaria. Aunado a los conflictos subyacentes en RDC por  la obtención de tierra, se añade la gran desventaja de las mujeres de forma tanto estatal.institucional como en el sistema consuetudinario, hecho que ha puesto en  mayor riesgo los trabajos de cuidado que ellas ejecutan y, con ellos, la reproducción de la vida en el país africano.

Referencias: 

• Chabal, P. y J.P. Daloz- (1999). Africa Works: Disorder as Political Instrument.  Indiana University Press. Estados Unidos. 

• Bayart. J.F. (1999). El Estado en África. España. Ediciones Ballaterra.  • Federici, S. (2011). “Women, land struggles and the reconstruction of the  commons”. The Journal of Labor and Society.Vol, 14. 

• Harvey, D. (2005). “El “nuevo imperialismo”: acumulación por desposesión”.  s/l. CLACSO. 

• Federici, S. (2018). Witches, Witch-Hunting, and Women. Canadá. PM Press.  • Reno, W. (1997). “Sovereignty and Personal Rule in Zaire”. African Studies  Quarterly, vol.1, Issue 3. Universidad de Florida.

• Schoepf, B, y Schoepf, C. (1987). “Food Crisis Agrarian Change in the Eastern  Highlands of Zaire.

• Segato, L. R. (2016). La guerra contra las mujeres. Madrid. Traficantes de  Sueños. 

• Vlassenroot, K. (2007). “Households land use strategies in a protracted crisis  context: Land tenure, conflict and food security in eastern DRC”, Agrifood  Economics, FAO, Recuperado de: https://www.fao.org/agrifood economics/publications/detail/en/c/122136/.

Religeopolítica: el pueblo U’wa en la defensa de sus territorios sagrados

Briana Angélica Gálvez Flores

Maritza Molina. (202). Territorio del pueblo U’wa [Fotografía]. Twitter.
https://twitter.com/mmolinased/status/1435311597375852549?s=46&t=-8bGmV-Na
msRedkkRDTRDQ

A través de la historia, lo religioso ha sido retratado cercano al Estado, al capital y a sus instituciones, pero muy lejos de la protesta social y las resistencias. Esta parcialidad no es fortuita sino más bien un producto de construcciones sociohistóricas derivado de los proyectos moderno-coloniales que erigieron a la religiosidad como una institución que, imbricada con otras estructuras, se convirtió entonces en un aparato de represión, opresión y violencia. Esta concepción del fenómeno religioso implica la invisibilización de la fe y las religiosidades como espacios que permiten la defensa de autonomías, de territorios y de existencias.


Ante las múltiples amenazas a la dignidad humana que se intensifican, multiplican y fortalecen, la resistencia religiosa toma muchas formas y se manifiesta en las cotidianidades de las luchas por la defensa de la vida. En un escenario en el que permean las lógicas cartesianas y en el que se crean relaciones de poder dicotómicas y totalizantes que son por naturaleza violentas, desafiar los binarismos de fe-razón, subordinación-dominación, hombre-mujer, hombre-naturaleza, etc., representa la apertura hacia un nuevo paradigma que, en términos religiosos, ya no sacralizaría solamente aquello funcional para la expansión de los modelos político-económicos que hoy degradan la vida.


Reconocer el reencantamiento del mundo en el que se visibiliza la diversidad de creencias espirituales y religiosas que desafían, por sí mismas, las visiones secularizadas y racionalistas de la realidad nos permite comenzar a enmarcarnos en un nudo compuesto por dos ejes: la presencia del capital religioso en la protesta social y la defensa de la vida, y el reconocimiento de realidades sagradas; ambos intrínsecamente relacionados con la resistencia ante la violencia, el extractivismo, la militarización y el propio despojo de corporalidades y territorios. Sobre esto, Fabio Lozano señalaría que “Si bien el ámbito religioso se constituye en un escenario de tensiones en los que se juegan presiones de poder desde muy diversos sectores, en las experiencias de resistencia, dado precisamente la ubicación social de quienes las emprenden, el hecho religioso se convierte en un espacio de ejercicio de autonomía. Es más, en muchos casos es precisamente el ejercicio de esta autonomía lo que conforma la resistencia”.2


Son muchos los pueblos y comunidades en el Abya Yala que se amparan en sus concepciones espirituales y sagradas del agua, la tierra, los ríos, los montes, los bosques, incluso de sus propias cuerpas y cuerpos para sostener sus luchas por la defensa de la vida. En el 2000, el pueblo U’wa en Colombia fue expulsado de sus territorios ancestrales por unidades del ejército colombiano, les impidieron el libre tránsito y trajeron consigo una oleada de violencia sexual contra las mujeres U’wa. Los hechos fueron consecuencia de la declaración de sus territorios ancestrales como “áreas de interés nacional” después de que la empresa petrolera Occidental Petroleum (Oxy) identificara y decidiera realizar actividades extractivas en el pozo Gibraltar I.3


El pueblo U’wa ha denunciado, a lo largo de más de veinte años, la presencia de fuerzas militares en sus territorios, mismas que priorizan y protegen al capital al mismo tiempo en que ejercen violencia física y verbal contra el pueblo U’wa. Les han despojado de sus pertenencias, han impedido la entrada de alimentos y medicamentos, les han desplazado, intimidado, amenazado y asesinado.


El pueblo ha declarado en múltiples ocasiones que, “la Policía antimotín y tropas del Ejército Nacional nos sacaron de la casa tomando ellos posesión inmediata de la misma y aislándola con un cordón militar.”; “Hubo una fuerte militarización en Ceden en nuestra propiedad, donde nuestros hermanos U’wa fueron rodeados por soldados y Policías antimotines de Norte de Santander, y abusados física y psicológicamente, y sus bienes personales fueron destruidos”; “La fuerza pública sin ningún aviso, procedió a desplazarnos forzosamente a las comunidades, con maquinaria pesada y gases lacrimógenos; obligándonos a lanzarnos al río del Cubujón, debido a la persecución y hechos de fuerza, quedaron como consecuencia de estos atropellos 3 niños indígenas muertos, niños y mujeres heridos y contusos, a los igual indígenas desaparecidos.”; “el batallón de alta montaña ocupó y destruyó un lugar sagrado”. 4


Para el pueblo U’wa, la depredación de sus territorios ancestrales y la presencia de las fuerzas militares no se enuncia en el discurso del desarrollo, de la seguridad o los recursos, la violencia traída a los territorios sagrados a través de la militarización y el extractivismo, “es una herida que enferma a la Pachamama”.5 Para las y los U’wa, sus territorios son hogar de sus ancestralidades, casa de sus centros espirituales; la Sierra Nevada del Cocuy, las lagunas, los altos, los lagos, para el pueblo U’wa “el territorio es sagrado, es considerado como la madre, y el petróleo que habita en ella es considerado como la sangre y sin este, la tierra no puede tener vida”.6


En el mundo espiritual U’wa, mantener el equilibrio entre los seres humanos, la Pachamama y el universo cósmico es fundamental para la persistencia de la vida, para ellas y ellos, la misión de cuidar, defender y proteger a la Madre Tierra es una misión dada por las divinidades. El pueblo U’wa sacraliza sus territorios, y desde ahí los defiende. Hasta el día de hoy, la lucha de las y los U’wa persiste, y persiste también su resistencia a la militarización y al extractivimo depredador.


El reconocimiento de realidades sagradas, así como la visibilización de las sujetidades que las sacralizan se convierte en el objeto mismo de la resistencia. El espacio sagrado como una escala de análisis geopolítico nos invita a distanciarnos del paradigma estatocéntrico que permea las relaciones internacionales en el que lo religioso se encuentra lejos de ser percibido con un carácter territorial por sí mismo y nos acerca a la concepción de las sujetidades religiosas y a sus cosmosentires como agentes activos de transformación y defensa territorial.

[1] Fabio Lozano, “Crisis humanitarias, religión y resistencias”, La religión ante los problemas sociales, 2020, pp. 91-118.
[2] Ibidem, p. 116.

[3]Movimientos, Colombia: Expulsión del pueblo U’wa de sus territorios, Minga Informativa, 2000, https://movimientos.org/es/show_text.php3%3Fkey%3D129 

[4] Comisión Interamericana de Derechos Humanos, “Militarización y uso de la fuerza en territorio U’wa”, Informe No. 146/19 Caso 11.754, Informe de Fondo, Pueblo Indígena U’wa y sus Miembros, Colombia, 2019, pp. 17-19

[5] Daris María Cristancho, El pueblo U’wa de Colombia mantiene su lucha contra las petroleras, Agencia Presentes, 2022, https://agenciapresentes.org/2022/03/21/el-pueblo-uwa-de-colombia-mantiene-su-lucha-contra-las-petroleras/ 

[6] Ministro de Cultura Colombiano, “U’wa, gente inteligente que sabe hablar”, Caracterizaciones de los pueblos indígenas, p. 4.

Referencias
● Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, Mapeando el cuerpo-territorio. Guía metodológica para mujeres que defienden sus territorios, Ecuador, 2017.
● Comisión Interamericana de Derechos Humanos, “Militarización y uso de la fuerza en territorio U’wa”, Informe No. 146/19 Caso 11.754, Informe de Fondo, Pueblo Indígena U’wa y sus Miembros, Colombia, 2019, pp. 17-19
● Cristancho, Daris María, El pueblo U’wa de Colombia mantiene su lucha contra las petroleras, Agencia Presentes, 2022, https://agenciapresentes.org/2022/03/21/el-pueblo-uwa-de-colombia-mantiene-su-lucha-contra-las-p etroleras/
● Greene, Natalia. Buen vivir como alternativa al desarrollo: una construcción interdisciplinaria y participativa, Ecuador, Universidad Simón Bolívar, 2017.
● Levine, “Religión, democracia, violencia y Derechos Humanos”, Religión, cultura y política en las sociedades del siglo XXI, 2013
● Lozano, Fabio. “Crisis humanitarias, religión y resistencias”, La religión ante los problemas sociales, 2020.
● Ministro de Cultura Colombiano, “U’wa, gente inteligente que sabe hablar”, Caracterizaciones de los pueblos indígenas, p. 4
● Movimientos, Colombia: Expulsión del pueblo U’wa de sus territorios, Minga Informativa, 2000, https://movimientos.org/es/show_text.php3%3Fkey%3D129
● Possamai, Adam. “Religión como una isla de seguridad o como un agente contra los peligros de la sociedad de riesgo”, Educación e investigación ambientales y sustentabilidad, no. 17 (2011), https://researchdirect.westernsydney.edu.au/islandora/object/uws:22186